陈百强吧以中评西：中国哲学的另类叙事方式-根言传说

以中评西：中国哲学的另类叙事方式-根言传说
以中评西：中国哲学的另类叙事方式“
在中国哲学过去近百年的发展历程中，存在着以西评中和以中评西两种相反的叙事方式。前者以西方哲学为标准来叙述和衡量中国哲学，后者以中国哲学为标准来评判西方哲学。第一种叙事方式是典型的、普遍的，第二种叙事方式则显得有点另类。论者们对第一种叙事方式说得很多，对第二种叙事方式则相对说得较少，并且，由于其另类性，人们往往以“不切实际”、“狂妄自大”、“敝帚自珍”等语来讥讽第二种叙事方式。与这些讥讽不同，本文尽量以同情理解之心来看待以中评西的叙事方式。笔者认为，在讨论中国哲学合法性的时候，人们往往把以西评中的叙事方式写出来的中国哲学作为思考对象。这样写出来的中国哲学，确实很容易成为西方哲学的附庸，从而没有独立存在的价值。但是，以以中评西的叙事方式写出来的中国哲学，就不会有这种毛病。经过前几年轰轰烈烈的关于中国哲学合法性的讨论之后，该是平心静气地重新评价以中评西这种另类叙事方式的时候了。本文讨论几种有代表性的以中评西的中国哲学叙事方式。在用这种方式的人之中，梁漱溟、熊十力是大家所熟识的，很多人对主要用英语写作的陈荣捷则可能没那么熟识。思考英语语境中的中国哲学研究，更有利于我们以一种开阔的视野来看中国哲学在世界上的意义。”
Ⅰ
以直觉评理智
作为“中国哲学”学科的开山祖，胡适是运用以西评中叙事方式的典型。这种方式在其《中国哲学史大纲》卷上处处可见，论者们早已识之。在该书出版后不久，梁漱溟便对胡适的中国哲学研究提出了尖锐的批评：“照胡先生所讲的中国古代哲学，在今日世界哲学可有什么价值呢？恐怕仅只做古董看着好玩而已！”①在胡适笔下，中国哲学成为西方哲学的例证，中国哲学所有的，西方哲学早已有之，而且有的更为典型、更为突出。胡适在该书中明确反对以中国有某些类似西方的东西而“自夸自喜”，反对“发扬国光，自己夸耀”之心②。可见胡适的本意也不是强调中国哲学的独特价值。
与胡适《中国哲学史大纲》卷上运用以西评中叙事方式形成鲜明对照的是，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中运用了以中评西的叙事方式。梁氏承认，西、印、中三种文化各有特色，其基本精神互不相同：西方文化以意欲向前要求为基本精神，中国文化以意欲调和持中为基本精神，印度文化以意欲反身向后为基本精神。在肯定了三系文化和哲学各有千秋的基础上，身为中国人的梁漱溟实际上经常以中国的一系来评论西方的一系，其中，最突出的是以中国的直觉评论西方的理智：
近世西方人的心理方面，理智的活动太强太盛，实为显著之特点。在他所成就的文明上，辟创科学、哲学，为人类其他任何民族于知识、思想二事所不能及其万一者。不但知识思想的数量上无人及他，精细深奥上也无人及他。然而他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是十九世纪以来暴露不可掩的事实！③
西洋哲学是偏向于外的，对于自然的。对于静体的一面特别发达，这个结果就是略于人事；所以在他人生哲学好像不是哲学的正题所在，而所有其人生哲学又自古迄今似乎成一种特别派头。什么派头？一言以蔽之，就是尚理智：或主功利，便须理智计算，或主知识，便须理智经营；或主绝对又是严重的理性。④
我们觉察得的西洋人近世理智活动太盛太强：对自然是从我这里划开，而且加以剖析，把它分得很碎很碎，而计算操纵之，此一方面的生活，不是理智去作吗？人对人也是划界限而持算账的态度，成了机械的关系，这一方面的生活又不是理智去作吗？至于精神生活一面，也是理智压倒一切，宗教之倒，形而上学之倒，不是理智为之吗？知识方法之辟出，多数科学之成就表弟嚣张，不是理智为之吗？乃至艺术为直觉之事，而亦成了科学化曾泰 ，不是理智为之吗？⑤
梁漱溟既肯定了西方理智的正面作用又批评了其负面作用，后者更值得我们注意。支撑这些批评的是他对中国直觉的赞许。中国的直觉与西方的理智形成了鲜明的对比。在梁漱溟看来，中国的形而上学不关注呆板的静体，而关注变化。要把握变化，就不能用理智，而只能用直觉。更关键的是，梁漱溟把直觉与孔子的仁和孟子的良知联系起来，甚至等同起来：“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”⑥“孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能龙之家族，在我们今日谓之直觉。”⑦根据孔子所说的“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》）和“巧言令色鲜仁矣”（《论语·阳货》），梁漱溟认为，仁者充满真情实感，依直觉而行滑族，而不仁者脸上和嘴上露出了理智的慧巧伶俐，处处富于算计。从下表所示之理智与直觉的对比可见梁漱溟的倾向性：
理智　直觉
计较利害　不计利害
物我两分　不分物我
彼此划界　不分彼此
紧张抗争　浑然自足
静观无私　情意盎然
在梁漱溟的叙事框架中，左边属于西方，而右边属于中国。面对强劲的西方文化和哲学，梁漱溟要为处于弱势的中国文化和哲学辩护。他的以中评西的叙事方式，体现了弱者对强者的批评。虽然梁漱溟承认西方文化与哲学的长处，但他更多地揭示了其短处：“开口就是权力义务、法律关系，谁同谁都要算账，甚至于父子夫妇之间也都如此；这样生活实在不合理，实在太苦。”⑧“西洋人秉持为我向前的态度，其精神上怎样使人与自然之间，人与人之间生了罅隙；而这样走下去，罅隙越来越大，很深刻地划离开来。就弄得自然对人像是很冷而人对自然更是无情，无复那古代以天地拟人而觉其抚育万物，像对人很好意而人也很恭敬他，与他相依相亲的样子；并且从他们那理智分析的头脑把宇宙所有纳入他那范畴悉化为物质，看着自然只是一堆很破碎的死物，人自己也归到自然内只是一些碎物合成的，无复囫囵浑融的宇宙和深密的精神。其人对人分别界限之清，计较之重，一个个的分裂、对抗、竞争，虽家人父子也少相依相亲之意；像是觉得只有自己，自己以外都是外人或敌人。人处在这样冷漠寡欢，干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐的净尽怨屋本铺，真是难过得要死！”⑨这些批评很严厉，但似乎不无根据。梁漱溟把西方的各种毛病归咎于过分发达的理智，而中国之所以没有这些毛病，是因为在中国文化和哲学中直觉发挥了作用。
对梁漱溟以中评西的一种最常见的批评是：他以落后的东西批评先进的东西。显然，这种批评背后有一种预设：中国的直觉是落后的，西方的理智是先进的。面对以理智为主导的西方科学的巨大成就和中国科学的相对落后，至今还会有人认可这种假设。但是，如果我们不取唯科学主义和科学万能论，如果我们多注意不受约束的科学所带来的后果，如果我们多思考人性的复杂性和人类生活的复杂性，那么，这种预设就大有疑问。既然如此，批评梁漱溟以落后的东西批评先进的东西也就大有疑问。
梁漱溟的《东西文化及其哲学》问世于1921年，胡适的《中国哲学史大纲》卷上早此两年出版。尽管当时两人岁数差不多，并同在北京大学教书，但胡适的名气要比梁漱溟的大得多。胡适从美国名牌大学回来后即在新文化运动中暴得大名，而梁漱溟是没有出过国门、没有念过大学的土包子。不过，默默无闻的梁漱溟敢于挑战大名鼎鼎的胡适，《东西文化及其哲学》处处针对《中国哲学史大纲》。这位土包子对那位留洋学者的挑战，我认为主要就是以中评西的叙事方式对以西评中的叙事方式的挑战。梁漱溟还在很多细节上批评胡适，例如，他批评胡适以知识论的方法解释孔子的形而上学和人生论⑩，批评胡适没有真正理解孔子的仁(11)，批评胡适以为孔子的人生哲学注重道德习惯(12)，批评胡适不懂得孔子不计较利害的态度而偏袒墨子的重利态度(13)，如此等等。这些批评，事实上也都是对胡适以西评中的批评。胡适的知识论、道德习惯论、实验主义（实用主义）等都来自西方。
在讨论“中国哲学”学科创立的时候，论者们多重视胡适的《中国哲学史大纲》，而忽视梁漱溟的《东西文化及其哲学》。由此之故，以西评中的叙事方式得到凸显，而以中评西的叙事方式则被隐没。其实，两著各有千秋，各有长短，都对“中国哲学”学科的创立立下了历史功勋。梁漱溟运用以中评西叙事方式而得的具体结论难以让每一个人都接受，但是，他对中国哲学主体地位的追求不应被人忘记，他敢于与西方哲学对话甚至批评西方哲学的勇气值得充分肯定。读梁著，就不会得出这样的印象：面对西方哲学的大老师，中国哲学的小学生毕恭毕敬，只老老实实听话而没有己见。敢不敢以中评西，是一个问题；评得对不对，是另一个问题。某人是否敢以中评西？这一眼就能看得出。他评得对不对？这个问题就复杂得多，对此可能仁者见仁，智者见智。我们不能因为一些论者批评某人以中评西评得不对，就完全放弃以中评西，正如我们不能因噎而废食。
Ⅱ
以修养评知识

在20世纪中国哲学研究中运用以中评西叙事方式的另一个杰出代表是熊十力。他与梁漱溟一样都不是科班出身，而是自学成才的人，也都是没有出过国门的“土包子”，经历甚至更为艰辛曲折。与梁漱溟以中国的直觉评论西方的理智相似，熊十力以中国的修养评论西方的知识。其《答张东荪》指出：
中人学问起初只是因注重修养，而把知识看得稍轻，结果便似摒除知识而没有科学了。西人学问起初只因注重知识，所以一直去探求外界的事物之理，他也非是绝不知道本身的修养，只因对于外物的实测工夫特别着重，遂不知不觉的以此种态度与方法用之于哲学，他遂不能证得实相而陷于盲人摸象的戏论。因此，他底修养只是在日常生活间，即人与人相与之际有其妥当的法则，此正孟子所讥为外铄，告子义外之旨即此。后儒所谓“形不着，习不察”，亦谓此等。……站在东方哲学底立场可以说，西人底修养工夫还够不上说修养，只是用科学的知识来支配他底生活以由外铄故。(14)
知识和修养都是人的活动，但这两种活动的方向不同：知识向外而修养返己。熊十力认为，西方人自古希腊时代始即猛力向外追求，而中国人则有注重向里用功的悠久传统。他充分肯定西方人外求知识的意义，尤其是它对于成就科学的意义。不过，熊十力对西方科学输入中国之后中国人转向过分的外求感到不满：“自西洋科学思想输入中国以后，中国人皆倾向于科学，一切信赖客观的方法，只知向外求理而不知吾生与天地万物所本具之理元来无外。中国哲学究极的意思，今日中国人已完全忽视而不求了解。”（《答马格里尼》）(15)可能熊十力当时没想到：中国人后来在外求的路上越走越远，以致于内求和返己被作为“唯心主义”和“封建主义”的东西遭到猛烈的批判。
20世纪中国人之转向外求，是受西方影响的结果。因此，熊十力更为批评西方人之崇知识重外求的心态。《答马格里尼》认为，这种心态并不能把握真理：“把真理当作外界存在的物事，凭着自己的知识去推穷他，所以把真理看作有数量、性质、关系等可析。实则真理本不是有方所有形体的事物，如何可以数量等等去猜度？须知真理非他，即是吾人所以生之理，亦是宇宙所以形成之理。固就真理言，吾人生命与大自然即宇宙，是相互融入而不能分开，同为此真理之显现故。但真理虽显现为万象，而不可执定万象以为真理即如其所显现之物事。真理虽非超越万象之外而别有物，但真理自身并不即是万象，真理毕竟无方所，无形体班级纪念册，所以不能用知识去推度，不能将真理当作外在的物事看待。哲学家如欲实证真理，只有反诸自家固有的明觉，即此明觉之自明自了，浑然内外一如而无能所可分时，方是真理实现在前，方名实证。”(16)真理的概念在西方的科学和哲学中都格外重要。熊十力批评西方那种把真理看作纯外在而与己无关的看法。他对西方的外在真理论提出了挑战，认为外求而得的与己无关的真理最多是科学的真理，而不是哲学的（玄学）真理。在他眼里，哲学真理无分内外，无分物我，遍为万法实相，自然而然，不由想立，不依诠显，惟证相应，智与体冥（《答唐君毅》）(17)。
熊十力所说的哲学的真理看来确实很玄，但当我们把它与反求于己相联系时，就不会觉得那么玄了。他所说的哲学的真理主要是中国哲学的真理，而他所说的科学的真理实际上是现代西方哲学的真理。运用以中评西叙事方式的熊十力，以中国的真理论评论西方的真理论。西方哲学家可能很难接受他所说的哲学真理论，深受唯物主义熏陶的当代中国哲学家大概也很难接受之。不过，在真理客观性的声音压倒其他关于真理的声音的当代中国哲学界，听一下这个土生土长的、土里土气的中国哲学家在大半个世纪之前所发出的关于真理的声音，应该是有意义的。
熊十力的学生牟宗三把两种真理的区分讲得更为系统、更为深入。《中国哲学十九讲》的第二讲把真理分为外延的真理（广度的真理）和内容的真理（强度的真理）。前者来自其师的科学的真理，后者来自他的哲学的真理。在牟宗三看来，外延的真理是有数学量、物理量的，而内容的真理既没有数学量，也没有物理量。内容的真理是道德、宗教方面的真理，它属于生命，系属于主体弃妃惹不起。西方人用心理学、人类学、社会学这些科学来研究人，把人纯粹当作对象，就好像研究原子、电子那些对象一样。由这种研究而得的关于人的真理，是外延的真理，不是内容的真理；而在道德、宗教的意义上研究人，把人作为主体而不是作为客体，由此而得的真理才是内容真理。牟宗三又把外延的真理称之为抽象真理，把内容真理称之为具体真理。比如说二加二等于四，这是普天下的人都要承认的，这里面没有主观性、没有主体性、没有弹性，这就是抽象的真理。但是，具体的真理则不同，比如说孔子的仁是个普遍的原则，但你不能说仁是个抽象，因为仁是可以在我们眼前真实的生命里头具体呈现的。孟子说的恻隐之心也同样如此。仁和恻隐之心都是具体的，但又具有普遍性。孝也是仁的表现，也具有普遍性，只不过孝在对父母亲的特殊关系中表现出来。这情形本身虽然是特殊的，但表现出来的是理，是普遍的真理。而且孝的表现是无穷无尽的，它在一个具体的强度里随时呈现，并且有不同程度的呈现。仁、孝、良知这些具体真理既具有普遍性，又具有主观性、主体性和弹性(18)。
熊十力所说的富有中国特色的真理与修养密切相关。修养之含义比今天所说的道德修养要广泛得多，《王准记语》说：“哲学不仅是理智与思辨的学问，尤在修养纯笃，以超越理智而归乎证量。”(19)由此可见，熊十力所说的修养，与理智、思辨相对而与证量有关。证量是佛教用语，《答牟宗三》用孔子的默识（“默而识之”）来解释之：“默者，冥然无分别貌，不起分别，而非无知，故复云识，此相当于佛氏所云证量。证者证会，量者知义，非常途所云知识之知。证会的一种知，名为证量，此乃修养功深，至于惑染克去净尽，而真体呈露，尔时，真体之自明白了，谓之证量，此非理智推度之境不待言。吾常云超知之诣，正谓此。”(20)在熊十力的哲学中，修养、证量、默识等可以说是体认。《答马格里尼》指出：“体认者，能觉入所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异、种种差别相都不可得。……由体认而得到真理，所以没有析别数量性质等等理论。由此而中国哲人即于万象而一一皆见为真理显现。易言之，即于万象而见为浑全，所以有天地万物一体的境界，而无以物累心之患，无向外追求之苦。”(21)由中国哲学之体认而得的真理是人与天地万物一体的真理，这种真理不是西方知识论意义上的真理。它可以外推，但不可以外求。这种真理是一种境界，但不是纯主观的，而是主观和客观浑然一体的。以外求知识而静观之，会觉得它神秘、不可思议，但以返己内证而体认之，会感到豁然可解。
修养、证量、默识、体认等，在熊十力看来，都属于超知识的范围而与西方的知识形成对照。《答沈生》说：“科学之为学是知识的，哲学之为学是超知识的。”(22)《高赞非记语》说：“哲学大别有两个路向：一个是知识的，一个是超知识的。西洋哲学大概属前者，中国与印度哲学大概属后者。前者从科学出发，他所发见的真实，只是物理世界底真实，而本体世界底真实，他毕竟无从证会或体认得到。后者寻着哲学本身底出发点而努力，他于科学知识亦自有相当底基础，而他所以证会或体认到本体世界底真实，是直接本诸他底明智之灯。易言之，这个是自明理，不倚感官的经验而得，亦不由推论而得，所以是超知识的。”(23)这两种说法似乎不一致，因为第一种说法以知识与超知识区分科学和哲学，第二种说法以知识与超知识区分西方哲学和东方哲学。事实上，第一种说法是熊十力在回答沈生的为什么“中国的哲学不似西哲注重解析”这个问题而说的，他在此说的哲学实际上是指中国哲学，而不包含西方哲学。对于第二种说法，我们应该看出：熊十力认为，东方的超知识的哲学更符合哲学的本性，而西方知识的哲学因与科学一致而不那么符合哲学的本性。要评论熊十力的第二种说法，必然牵涉到对于什么是哲学这个问题的回答。今天的大多数论者都倾向于西方的回答，不过，西方的回答也千差万别，在西方并没有一个能使所有人都接受的关于哲学的定义。要使哲学概念精确化，实在太难，比较现实的态度是保持其模糊性，或者像陈来等人所说的那样把它看作一个家族类似的概念(24)。在这种态度之下，我们固然一方面可以指责熊十力的说法太主观，但另一方面也应该同情他的反对西方中心主义的良苦用心。在我们今天讨论哲学的定义时，不妨也听一下熊十力的这种另类声音。
在熊十力看来，本体世界的真实与物理世界的真实不同。后者可用通常的知识来把握，前者只能用超知识来把握。超知识并不意味着反知识，而是在承认知识的基础上超越知识，冲破知识的局限性。熊十力对于极端反对知识的老庄并不认同(25)。修养、证量、默识、体认等，都既容纳知识于其中，而又不限于普通的知识，并可克服普通知识的不足。
有人可能会批评熊十力误解了西方哲学，因为他们认为西方也有超知识的哲学。确实，熊十力对西方哲学的理解，在广度和深度两方面都是不足够的。不过，我们无论如何也要佩服他敢于以中国哲学挑战西方哲学的勇气。在过去的近百年中，中国哲学在西方哲学面前经常处于“小学生”的卑微身份(26)。我们当然不满意这种身份，而熊十力在大半个世纪前的勇气可以为我们争取中国哲学与西方哲学的平等地位提供思想资源。他对哲学本性的别具一格的理解，是一位土生土长的中国哲人的有气派的理解。
作为中国人，我们可能会误解西方哲学，这一点都不奇怪。但是，如果我们误解了自己的哲学，那就太奇怪了。事实上，根据以西评中叙事方式写出来的中国哲学，就常有这样的误解。例如，硬要中国古典哲学家回答他们不关注的西方哲学中的“哲学基本问题”（思维和存在的关系问题），这怎能不产生误解？刘笑敢指出的“反向格义”的情形，也足以说明这方面的误解(27)。误解中国哲学和误解西方哲学，都有待于纠正，不过，我认为纠正对中国哲学的误解更有紧迫性。并且，如果误解了西方哲学的熊十力借此误解而凸现了中国哲学的价值，那么，它与误解了中国哲学的论者借此误解而抹杀了中国哲学的价值，不可同日而语。
从梁漱溟的以中国的直觉评西方的理智，到熊十力的以中国的修养评西方的知识，我们可以看到中国哲人面对西方哲学的冲击而作出的反冲击。关于西方哲学的冲击，论者们已经说得够多，而关于中国哲学的反冲击，人们却说得很少。大半个世纪过去之后，我们回顾梁、熊的反冲击，益觉其意义非凡。
Ⅲ
以两轮评二元
以中评西的叙事方式，不仅在汉语学界存在，而且在英语学界也存在。在回顾陈荣捷用英语以中国的两轮哲学评西方的二元论之前，我们先看一段原来用德语叙述的对中国哲学一般特点的概括：
中国人厌恶任何形式的片面和极端。与“不是——就是”（非此即彼）相比他们更喜欢“不仅——而且”。他们不是停留在对立物面前裹足不前，而是能够看到对立面相互之间的制约性，并且在一个更高的角度上使对立的双方和谐统一起来。……与之密切相关的是两种原则相互作用的思想。我们看到，以阴阳和理气概念表达出的主动和被动原则几乎存在于中国的所有哲学学派之中。……不是排斥自己的对立面，而是寻求一种综合之路，去化解矛盾，中国哲学的这种倾向与中国人宽容的处世态度大有关系，其宽容大度达到令西方人不可思议的地步。中国人常说：三教一家。意思是儒教、道教和佛教能够和睦相处和兼容共存。虽然他们之间曾经发生过频繁激烈的论争，但是除了几次例外情况，他们很少使用暴力手段压制对方或是胁迫对方改变信仰。(28)
这段从德语翻译过来的话，虽然字面上似乎没有表现出以中评西，但实际上有浓厚的以中评西的意味：以中国的“不仅——而且”评西方的“不是——就是”（非此即彼），以中国的和谐评西方的对抗，以中国的两种原则相互作用的思想评西方的二元论，以中国的宽容评西方的不宽容，以中国的多种宗教和睦相处评西方的宗教战争，如此等等。读以外文写的关于中国哲学的文献，我们经常看到对中国哲学的不同于西方哲学的独特性的论述，而这些论述在用汉语写的同类文献却经常看不到。这是令人感到奇怪的一件事。
以上说到的两种原则相互作用的思想跟后面要说的两轮哲学很有关联。朱熹把涵养（用敬）和进学（致知）两个方面比喻为一辆车的两个轮子，二者要齐头并进，协调发展，缺一不可。陈荣捷依此而总结出儒家的两轮哲学。两轮哲学把两种东西的关系看作兼容、配合的关系，与西方的二元论把两种东西（如共相与殊相、心与物、现象与物自体等）的关系看作不相容、抗衡的关系形成了鲜明的对照。在说两种东西的关系时，典型的中国哲学家强调两轮关系，而很多西方哲学家则强调二元关系。
就笔者掌握的材料来说，最早阐发两轮哲学的是用英语写作远多于用汉语写作的陈荣捷先生(29)。他认为，虽然“两轮”的说法最先由朱熹提出，并且他的两轮哲学最为完备，但是，它并不只限于朱子，而是适用于整个儒家。
正如常人所见，最简单的车一般都有两个轮子。一个轮子的车偶尔也有，不过，那是耍杂技的人骑的，普通人骑不得，让马拉也拉不得。朱熹正是以一车之两轮为喻，说明某两种东西缺一不可，正如车不可缺一个轮子一样。朱子最早用以比喻为两轮的，是程子的两句话：“涵养须用敬，进学则在致知。”(30)朱子认为，涵养（用敬）和进学（致知）两个方面，正如车的两个轮子，缺一不可，二者要齐头并进，一同发展。《朱子文集》卷63《与孙敬甫第一书》说：“程夫子之言曰：‘涵养须用敬，进学则在致知。’此两言者，为车两轮，如鸟两翼。未有废其一而可行、可飞者也。”类似的话还有：“涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼刀豆烧肉。”（《朱子语类》卷9）(31)在引证了朱熹的这些话之后，陈荣捷说：“朱子之学，可谓之两轮哲学，而儒家传统，亦可谓之两轮传统也。”(32)在涵养（用敬）和进学（致知）的“两轮”中，前者向内，后者向外；前者收摄，后者拓展；前者属德，后者属智……朱熹的两轮思想，体现了其哲学的全面性、兼容性和均衡性。在朱熹思想中，不仅涵养（用敬）和进学（致知）属于“两轮”，其他很多成对的东西（如尊德性与道问学、体与用、诚与明、敬与义等等）也属于“两轮”。这些成对的东西，双方缺一不可。当然，更重要的是，每对之中两者之间的关系不是难容的关系，而是兼容的关系。
长期以来，论者们都以朱熹道问学而陆九渊尊德性来区分朱陆。但是，陈荣捷对此大不以为然。根据朱子的两轮哲学，陈先生认为，朱子既道问学，又尊德性，不偏于任何一方。在朱子那里，尊德性和道问学，正如一辆车的两个轮子，必须同时兼有。《朱子语类》卷118指出：“‘住处恭，执事敬’、‘言忠信，行笃敬’之类，都是德性。至于问学，却熬阔，条目甚多。事事物物皆是问学，无穷无尽。”(33)由此可见，说朱熹不尊德性，这是没有根据的。“尊德性，道问学”的说法，最早出自《中庸》。朱熹对之解释道：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而尽乎道体之细也。”(34)“存心”与“致知”缺一不可，“极乎道体之大”与“尽乎道体之细”也同样如此。朱熹还从“尊德性，道问学”的上下文中进一步解释之：“‘致广大，尽精微，极高明，道中庸’这四件属尊德性。‘温故，知新，敦厚，崇礼’这四件属道问学。”（《朱子语类》卷118）(35)怎么能说朱熹轻视前四件事呢？怎么能说朱熹只道问学而不尊德性呢？上引朱熹的话都表明：朱熹兼重道问学与尊德性，不偏向于任何一边。陈荣捷提出，在著名的鹅湖之会上，朱熹与陆九渊并未讨论尊德性和道问学的问题。根据他的考证，最早指责朱子只道问学而不尊德性的，正是陆象山本人。经过深入而详细的研究，陈荣捷坚持，陆九渊的指责是没有根据的，朱熹确实在道问学和尊德性方面都不偏废(36)。陈先生依据朱熹的两轮哲学为朱陆之辩这个古老的公案提供了一个崭新而有说服力的解释。
朱子的两轮哲学，不仅体现在尊德性和道问学方面，而且还体现在其他很多方面。例如，著名的《白鹿洞赋》之“诚明两进、敬义皆立”就表明了这种哲学：诚与明、敬与义皆为两轮，均缺一不可。朱熹所说的体和用也是“两轮”。任何一物均有体用，无无用之体，亦无无体之用。陈荣捷依照两轮哲学的精神，把朱子的体用论概括为六个方面：体用有别、体用不离、体用一源、自有体用、体用无定、同体异用(37)。这种概括，既简明而又全面。

一车之两轮，相互配合、相互协调，而不相互抗衡、相互敌对。被朱熹作为两轮的涵养（用敬）与进学（致知）、尊德性与道问学、体与用、诚与明等等，也同样如此。车之两轮的平行而导致车之平衡，涵养与进学等的协调发展也带来了人生的均衡。作为宋代理学集大成者，朱熹具有平稳的个性。但是，如果说朱熹四平八稳，那就言过其实了。四平八稳的人没有创新性，而朱熹却很有创新性。朱熹的两轮哲学，就是他在哲学上创新的体现。当然，他的创新没有偏离儒学的方向，他的两轮哲学是深有儒学渊源的。孔子所说的文与质、博文与约礼、下学与上达等等，早已是两轮关系，尽管他没有用“两轮”这两个字。早期儒家经典《中庸》，也充满两轮精神。《中庸》之诚与明、内与外、始与终、成己与成物、尊德性与道问学等等，都如一车之两轮，缺一不可，而且不能偏于一边。在一车的两轮之中，如果偏于一轮，车子就会有毛病。同样，《中庸》说的诸多对子，如果偏于一头，人也会出毛病。
长期在西方生活的陈荣捷当然会对西方的二元论深有感受。吕帅希可以这样说，他对儒家的两轮哲学的阐发，在很大程度上正是基于他对二元论的不满。在西方哲学中，二元论有多种多样的形式，柏拉图的共相（理念世界）与殊相（现实世界）二元论、笛卡尔的心（精神）物（肉体）二元论、康德的现象与物自体二元论都是其中最有代表性的。综观这三种类型的二元论，它们都有不少共同点：有两种完全异质的东西；这两种东西壁垒森严，属于两个世界；两者的关系是不相容的、抗衡的关系，如此等等。显然，这是与中国的两轮哲学完全不同的。两轮（用敬与致知、尊德性与道问学、诚与明、文与质、下学与上达等等）不是异质的，而是同质的，它们不仅属于同一个世界，而且总是处于相同的时空之中。如果用西方哲学的术语来说，两轮哲学其实是一种一元论的哲学，而不是一种二元论的哲学。两轮相互协作，而不是相互排斥；相互配合，而不是相互抗争。因此，中国的两轮哲学与西方的二元论形成了鲜明的对比。在西方二元论哲学家之中，还存在着一种思想上的不均衡：柏拉图重共相而轻殊相，笛卡儿重心而轻物，康德重现象而轻物自体。但是，中国的两轮哲学家坚持两种东西的均衡，不偏于任何一边。两轮哲学与中国哲人的中庸思想息息相关，而二元论则与西方人说的在两端之间保持平衡（keep a balance between two extremes）不相干。西方人这种常见的说法是普通人的常识，但却未被二元论的哲学家所注重(38)。还要特别指出，中国两轮哲学关注的是人事（用敬与致知等都是人事），未涉及整个世界，而西方的二元论关注的范围则远远不限于人事。二元论试图对整个世界（准确地说，两个不同的世界）提供一种普遍的解释。
对于上述几种西方的二元论，陈荣捷肯定是不满的。在英语世界阐发儒家的两轮哲学的陈荣捷具有抗拒二元论的良苦用心。按照两轮哲学的精神，共相与殊相、心与物、物自体与现象等，就会存在相互配合、相互协调的关系，而不是相互排斥、相互敌对的关系。不过，陈荣捷可能对现代西方盛行的知识与道德的二元论更为不满。他指出：“在对流产、遗传工程和安乐死充满争议的今天，朱熹的两轮理论和综合理论也许对于整合科学与道德有确切的贡献。”(39)在西方社会，科学与道德二元论使两者分离，这早已引起了有识之士的忧虑。如果我们把科学和道德看作一车之两轮，就可以将它们合起来，尤其可以用道德来约束科学，以使科学不致于坐上独轮车往危险的方向走。
长期在西方世界生活的陈荣捷非常低调地运用以中评西的叙事方式，从而使他与比较高调地运用它的梁漱溟和熊十力不同。陈荣捷以中国的两轮哲学评西方的二元论，显得很隐晦。他经常做的工作是以中说中，而较少中西比较。但是，透过字里行间，陈百强吧我们仍然不难看出他面对西方哲学而挺立中国哲学的心态。陈先生的工作，对于我们思考中国哲学研究的方法论很有启发意义(40)。
还要指出，在英语世界的中国哲学研究中运用以中评西的叙事方式的学者讴姆，不仅有像陈荣捷那样的华裔，也有一些非华裔。例如，爱莲心（Robert Allinson）用庄子的直觉心评西方的分析心，就与梁漱溟以中国的直觉评西方理智有相似之处(41)。英语世界中的这种情形，很值得汉语世界的论者注意。
面对西方哲学，中国哲学不应自大，也不应自卑。以西评中的叙事方式不应导致自卑，以中评西的叙事方式也不应导致自大。个人认为，在过去近百年中国哲学的发展历程中，自卑的情形要比自大严重。“在与全球文化尤其是西方文化的交流和对话中，催生出既与全球化方向一致又符合民族发展要求的本土哲学”(42)，这是一种很值得论者注意的呼吁。以中评西这种叙事方式，如果运用得好，可以为催生出这样的本土哲学作出贡献。
【注释】
①梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年，第21页。
②梁漱溟：《中国哲学史大纲》卷上，载姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史》（上），北京：中华书局，1991年，第28页。
③④⑤⑥⑦⑧梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第70，159，162，131，130，156－157页。
⑨梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年，第181页。
⑩梁漱溟说：“孔子说的‘一以贯之’恐怕即在此形而上学的一点意思。胡适之先生以为是讲知识方法隐疤乐，似乎不对。因为不但是孔子，就是所有东方人都不喜欢讲求静的知识，而况儒家尽用直觉，绝少来讲理智。孔子形而上学和其人生的道理都不是知识方法可以去一贯的，胡先生没有把孔子的一贯懂得，所以他底下说了好多的‘又一个根本观念’，其实哪里有这许多根本的观念呢！”（《东西文化及其哲学》第126页）以知识论去贯通孔子的人生论，固然有问题。不过，“儒家尽用直觉，绝少来讲理智”的说法也有问题，因为，荀子、朱熹等有名的儒者都讲理智。
(11)梁漱溟指出：“胡适之先生在《中国哲学大纲》上说：‘仁就是理想的人格，尽人道即是仁……成人即是尽人道，即是完成人格，即是仁’……这样笼统空洞的说法，虽然表明上无可非议，然他的价值也只可到无可亦非议而止，并不能让我们心里明白，我们听了仍旧莫名其妙。这因为他根本就不明白孔子的道理，所以他就不能说出使我们明白。他若明白时就晓得这个‘仁’是跃然可见确乎可指的。胡先生又说：‘后人如朱熹之流说‘仁者无私心而合天理之谓’乃是宋儒的臆说，不是孔子的本意。’不晓得胡先生有什么真知灼见，说这样一笔抹煞的话！朱子实不如今人的呈臆见，他的话全从那一个根本点出来，与孔子本意一丝不差，只要一讲清楚就明白了。”（《东西文化及其哲学》第131页）
(12)梁漱溟指出：“胡适之先生说：‘孔子的人生哲学依我看来可算得是注重道德习惯一方面的。’又引孔子未见好德如好色的话而说‘可见他（指孔子）不信好德之心是天然有的……《大学》上说的“如恶恶臭，如好好色”，便是道德习惯已成时的状态。’他这话危险的很！人类社会如果不假这种善的本能，试问是怎样成功的？胡先生不但不解孔子的道理而臆说，而且也不留意近来关于这个意见之变迁，才说这样话。……美德要真自内发的直觉而来才算。非完全自由活动则直觉不能敏锐而强有力，故一入习惯就呆定麻痹，而根本把道德摧残了。……习惯为孔家所必排。胡先生以注重道德习惯来讲孔子人生哲学，我们是不能承认的。”（《东西文化及其哲学》第135－136页）梁漱溟把道德直觉与道德习惯看作不相容的，看来也有偏。
(13)梁漱溟说：“孔子的唯一重要的态度，就是不计较利害。这是儒家最显着与人不同的态度，直到后来不失，并且演成中国人的风尚，为中国文化之特异彩色的。……胡适之先生又不晓得孔子这个态度。……他对墨子的态度觉得很合脾胃，因他自己是讲实验主义的。他于是对孔子的态度就不得其解，觉无甚意味。”（《东西文化及其哲学》第136－138页）
(14)(15)(16)(17)熊十力：《十力语要》，北京：中华书局，1996年，第67－68，145，142，135页哈麻批。
(18)参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第18－42页。
(19)(20)(21)(22)(23)熊十力：《十力语要》，第249，277，142－143，58，383－384页。
(24)陈来说：“‘哲学’是一个共相，是一个家族类似的概念，是西方、印度、中国文明各自关于宇宙人生的理论思考，是世界各民族对宇宙人生理论思考之总名，是一个世界哲学的概念。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，而不是标准。因此，‘哲学’一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。”（《走向真正的世界化——全球化时代的多元普遍性》，《文史哲》2006年第2期）
(25)熊十力说：“哲学不应取反知主张，生物进化至人类，知识才发达缺盐的症状，如欲反知，是将率人类而为混沌氏，未见其可也。……极端的反知，是大谬特谬的主张。”（《十力语要》第381－383页）
(26)景海峰说：“‘中国哲学’的模仿身份和‘小学生’地位，确定着它的卑弱和谦恭的姿态；‘进步’观念所实施的等级安排红砖贴图，也把中国哲学的叙事牢牢钉在了前现代的朴素位置上。”（《中国哲学面临的挑战和身份重建》，《深圳大学学报》2003年第5期）这里描述的是一种实情。
(27)传统上的格义是以中国本土的理念来解释外来的东西，但20世纪的反向格义是以外来的理念（西方的理念）来解释中国本土的东西。详刘笑敢：《反向格义与中国哲学方法论反思》陈山河，《哲学研究》2006年第4期；《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报》2006年第2期。
(28)汉斯·约阿西姆·施杜里希著、吕叔君译：《世界哲学史》，济南：山东书画报出版社，2006年，第68－69页。
(29)陈荣捷（1901－1994），广东开平人，20世纪20年代留学美国哈佛大学，取得博士学位后回岭南大学任教。40年代后一直在美国研究、讲授中国哲学。陈先生是20世纪在世界范围内最有影响的中国哲学专家之一。他的巨著A Source Book in Chinese Philosophy(Princeton University Press, 1963)被最近几十年研究中国哲学的英文论著广泛引用，其引用率在同类著作中应该是最高的。他还将多种中国哲学原典（如《老子》、《坛经》、王阳明的《传习录》、朱熹和吕祖谦合编的《近思录》等）译为英文。另有大量的研究中国哲学的论文和其他著作发表。关于陈荣捷的生平和著作，详陈澄之《广东开平陈荣捷先生年谱》，载《王阳明与禅》，台湾：学生书局，1984年；“Wing－tist Chan陈荣捷，1901－1994: Excepts from an Oral Autobiography”, China Review International, Vol. 2(1995), No2, pp. 305－344。
(30)《河南程氏遗书》卷18，见《二程集》，北京：中华书局，1981年，第188页。
(31)《朱子语类》，北京：中华书局，1994年姬剑晶，第150页。
(32)陈荣捷：《儒家之两轮哲学与现代化》。该文原载于《国际孔学会议论文集》（1988年），转载于《哲学与文化》第5卷第1期（1988年2月），收录于陈著《新儒学论集》，台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处印行，1995年，第1－20页。在陈荣捷的英文论著中，最早论说朱熹的两轮哲学（two－wheel philosophy）的是“Exploring the Confucian Tradition”, Philosophy East and West, V. 38, N. 3(1988), pp. 234－250我爱雪莲花。在他的Chu Hsi: Life and Thought(Hong kong: Chinese University Press, 1987)中，陈荣捷阐发过朱熹的两轮之喻（pp. 84－87），但是，他当时还未用“两轮哲学”一词。
(33)《朱子语类》第2860－2861页。
(34)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第35页。
(35)《朱子语类》第2861页。
(36)详见陈荣捷：《新儒学论集》，台湾：“中央”研究院中国文哲研究所筹备处印行，1995年，第2－5页；Wing－tist Chan,Chu Hsi: Life and Thought,Hong kong: Chinese University Press, 1987, pp. 84－87; Wing－tist Chan,“Exploring the Confucian Tradition”, Philosophy East and West, V. 38, N. 3(1988), pp. 239－241.
(37)陈荣捷：《新儒学论集》，第5－8页；Wing－tist Chan,“Exploring the ConfucianTradition”, Philosophy East and West, V. 38, N. 3(1988), pp. 241－243.
(38)亚里士多德主张美德就是中道，这与中国的中庸之道很相似。在亚氏看来：“每种德行都是两个极端之间的中道，而两个极端都是一种罪恶。……勇敢是懦怯与鲁莽之间的中道；磊落是放浪与猥琐之间的中道；不亢不卑是虚荣与卑贱之间的中道；机智是滑稽与粗俗之间的中道；谦逊是羞涩与无耻之间的中道。”（罗素：《西方哲学史》上卷，北京：商务印书馆，1963年，第226页）但是，罗素不是二元论的哲学家。他所说的形式与质料的关系与其老师柏拉图的共相和殊相的关系很不相同。形式与质料更多地是相互配合，而不是相互抗衡的。这与中国的两轮有点相似。这也表明，我们在进行中西哲学比较时要特别小心，要尽量避免作“所有中国哲学家如何如何，所有西方哲学家有如何如何”的全称判断。
(39) Wing－tsit Chan,Chu Hsi: Life and Thought,Hong kong: Chinese University Press, 1987, p. 101.
(40)参见周炽成：《从冯友兰与陈荣捷看二十世纪中国哲学研究的方法论》，《中国哲学史》2005年第1期。
(41)爱莲心一方面以西评中，另一方面也以中评西。“爱莲心以息分析心而开直觉心来解读庄子，可能与他对西方哲学的一种局限性的体认有关。将这样解读过的庄子摆在西方人面前，其用意也许是以此来对治西方哲学分析心之过分发达和直觉心之开发不足。由于分析心之过分发达，抽象智性难以把握整体；由于直觉心之开发不足，人们不注重‘啊哈’式的顿悟经验。”（周炽成：《从爱莲心的庄学研究看以西评中》，《华南师范大学学报》2006年第1期）
(42)魏长宝：《文化自主与当代中国新哲学的建构》，《光明日报》2006年6月27日。
*本文原载于《中山大学学报（社会科学版）》2008年5期