知柏地黄丸的副作用以“轴心时代”历史观重新审视明清时期西方逻辑学的汉化-东方生命研究院

以“轴心时代”历史观重新审视明清时期西方逻辑学的汉化-东方生命研究院
编者按：2018年9月15—16日，第三届生命与国学高峰论坛在湖北武汉召开。来自全世界十多个国家的专家学者汇聚一堂，围绕“传统文化与轴心时代”的主题，为化解人类各种危机，走出时代困境探寻新出路。即日起，本平台将持续发布参会嘉宾的论文郭婉莹，以飨读者。
以“轴心时代”历史观重新审视明清时期西方逻辑学的汉化
江璐
广州中山大学哲学系副教授

江璐在第三届生命与国学高峰论坛发表演讲
一、欧洲文化中心主义和“轴心时代”的历史观
当一个文明自认为自己具有优越性的时候，就会产生一种以自己的文化为中心的“中心主义”。这种态度历来就有，古希腊人将希腊文明视为唯一的人类文明，而其他所有不讲希腊文的民族都被希腊人视为野蛮人。亚里士多德在他的《政治学》中曾写到，“希腊人以优种（贵族）自居，不仅在本国是优种，就是到世界任何地方，都应该是优种。”不过，希腊人虽然自恃优等，却通过与埃及、波斯的交往认识到了另一个更加历史久远的文明。希罗多德在《历史》中就详细描述过埃及人、波斯人、印度人的文化、历史、风俗，其中不乏赞叹之辞。然而，虽然通过战争、贸易的频繁交往，古希腊和罗马人对其他文明获得了比较详细的认识，但总体来说，古希腊罗马文化都有一种很明显的自我优越感，并且自觉地将自己与野蛮人相区分。

时隔近两千年，这种世界观在十九世纪欧洲的历史叙述和欧洲人的自我意识中又成为了主流。例如，马克斯·韦伯认为，理性、创新、科学精神等等均为西方之所特有产物，他在论述中延续了黑格尔的传统刘苏曼，并融入了来自于地理决定论的论据。与此相对，雅斯贝尔斯所提出来的“轴心时代”一说，当然是对这种欧洲中心主义世界观的颠覆。这个概念是他在二战刚刚结束之际的1946年Rencontres internationales在日内瓦召开的第一场以“欧洲是什么？”为主题的大会上所提出的。这个举动是意味深长的，欧洲只有与亚洲一起，在一个整体中，才能得到完整的认识。他所构想的“轴心时代”为公元前800年至公元前200年之间，在这一时间阶段中，人类同时在不同地域独立地建立了多个文明中心。尽管由于当时交通的局限性，各文明之间的交往甚少，但是中国的隐士和游走于列国之间的思想家、印度的苦行者、希腊的哲学家以及以色列的先知们，无论他们之间有何种差异，都属于同一体。通过对这一段时期的观察和反思，历史学家就会放弃一种以一个特殊的地域为中心的视角，例如欧洲中心主义，但也包含发自任何角度的文化中心主义。取而代之的是雅斯贝尔斯所提出来的以人类作为一个整体的共同性为出发点来观察世界历史和人类当下具体处境的视角，这是一种“有意识的人类总体的哲学视野”。在这样的视野之下，历史学家和文化哲学家所要强调的不是不可跨越的文化差异，而更多的是不同文化之间的交往和连续性。从而，雅斯贝尔斯提出一种文化交互嫁接（mutual civilizational grafting）的观念血火河山，并将其使用在对西方与中国在明末清初之际所发生的文化接触上。他认为，这一段历史给他的文化交互嫁接理论提供了实例。认识和理解中国与印度的哲学与文化直接关切到欧洲人，因为它们对欧洲人还没认清的人性潜力加以估价，与这一人性相联系的真实起源是不可替代的历史统一体。中国的历史和思想不再是欧洲中心主义视野之中的一个落后的发展阶段（黑格尔）或是一种与西方文明格格不入、完全异质的文明，相反，它同时也关切到西方人命运。只有整体性地来认识历史，才可以认识自身，获得人生的意义。雅斯贝尔斯的对话文化哲学更加有利于我们当下世界多元文化的融合，也就是说，能够在求同存异的基础上共建世界和平与共同繁荣。这可以纠正曾经畅销一时的亨廷顿之《文明的冲突》所带来的文化对立观，后者是一种西方中心主义在当代的延续和继承。
在此也就涌现出这样一个问题：在考察本文的对象，即明清时期西方逻辑在华传播史的时候，我们使用何种研究框架可以充分地体现”轴心时代”的历史观精神。钟鸣旦所提出的“互动交流框架”似乎是一个好的候选者。如他所述，这一框架避免了他所分析的其他两个框架如“传播类框架”“接受框架”的文化本质主义，这些框架要么以欧洲中心主义、要么以中国中心主义的立场来分析文化传播史。而另一种由福柯等人所提出的”创新框架”也并没有打破欧洲中心主义的禁锢，尽管此框架采取批判性的态度来考察历史，然而却着重欧洲权力在他者文化领域中的一种主动地、强加性的建构。总之，上述三个框架都并未做到将参与文化相遇的双方视为对等的活动者和主动的行动者。与此不同，“互动交流框架”肯定在中西方交流中相容和理解的存在，并指出，尽管人总是受到他所处的文化和社会环境的影响和制约不倒帝，但是人类却有能力走出特殊文化的局限。例如明清之际西方人在文化相遇中所发现的东方文献和世界使得世界首次成为了一个整体，人类从而获得了一个崭新的意义，历史研究从而获得了一个整体性的视角。此框架建立在一种对话式的交流理论之上，突破了一种不对等的传统哲学之主客体的二元对立模式，文化相遇被视为一种对参与者双方均具有构建性影响的过程。相应地也就有必要对标题中的“汉化”一词也加以解释，在缺乏更好的表达的情况下，使用这个词所指的并不是西方传入的思想和内容被完全转化被接纳方的东西而失去了一切他异性的成分，而是想用来指中西文化交汇、相互影响的这样一种动态的过程。或者用钟鸣旦的话来说，想要指的，不是某一方，而是双方相遇中“之间”这一场域李天慧 。

二、耶稣会的适应政策与汉化的关系
大航海时代处在雅斯贝尔斯历史哲学的四个阶段的最后一个阶段，即科学技术时代。尽管中世纪时期，人类不同文明之间的交往已渐渐发展，但新航海线路的开拓和美洲大陆的发现才在真正的意义上使得全球成为一体的时期。文艺复兴的人更具有一种全人类的视野，这是来自于基督教的传统，是一种基督教式的人文主义。在遇见不同文化的时候，特别是遇见中国高度发达的文明的时候，文艺复兴的欧洲人所做的，并不是刻意去寻求差异，而是更多地想把中国的历史和中国的文明融入到一个以基督教神学作为理论基础的世界历史中。例如基歇尔（Athanasius Kircher）与白晋都认为，中国人是圣经中所提到的失散的以色列的一个部落的后代。这是所谓“索隐派”的一个代表观点。而当时的欧洲人并未像他们十九世纪的后代那样将中国文明视为低于西方文明。相反，他们认为，中国与欧洲一样都具有高度文明。白晋还认为“中国哲学至少与柏拉图和亚里士多德的哲学史同等的”。这种看法，已经非常接近数百年之后雅斯贝尔斯的“轴心时期”的认识。而从另一方面来看，利玛窦抵达中国的时期，恰恰也是中国文化史上的充满了创造力的时期。如果说，欧洲人在与中国的交往中渐渐意识到中华文化的伟大，那么中国士大夫在与西方传教士交往之中，通过他们介绍过来的地理、科学和人文知识，也“逐渐走出了华夏中心的老观念。”大航海时期中西交流史的历史意义非凡，如同张西平先生所述，这一段文化史中，中西双方的历史文化及思想都无法独立地得到解释，而是“你中有我，我中有你。中国在世界之中，世界在中国之中。”这恰恰也是雅斯贝尔斯关于人类之整体性的设想之现实映照。
耶稣会传教士是文艺复兴时期的基督教人文主义的代表者，也使得他们能够在传教策略中克服“欧洲中心主义”。范礼安（Alessandro Vaglignano），1577年10月至1578年7月首次驻留澳门，在与中国人和中国文化的接触中，他对这个陌生的文化产生了敬意，称中国人为“伟大和杰出的人民”。正因如此，他认识到，耶稣会如果想要在中国达到传教的目的，必须采取一种与他们在美洲对待当地的印第安人不同的做法。也就是说王文银，并不能将西方的文化形式强加于人，而需改变自身，接纳当地的文化形式，才能取得融合。作为一位具有卓越洞察力的人物，范礼安的建议很自然受到了那些喜欢唯我独尊、鼠目寸光的庸人的阻挠。他们希望沿袭旧俗，坚持让澳门皈依基督教的中国人取葡萄牙人名字、穿葡萄牙人衣服且接受葡萄牙人的风俗习惯。在寡不敌众的情况下，范礼安只好要求耶稣会在印度果阿的省区教长派人来协助他在远东的工作，而历史的机缘恰恰让罗明坚（Michle Ruggieri）来到了中国。罗明坚是意大利人神之水滴，来到澳门之后范礼安指示要他学习中文。1580年，罗明坚随同商人前往广东，路上注意遵循中国的礼仪，赢得了当地官员的好感。1582年，范礼安从日本回到澳门，废除了要求中国信徒葡萄牙化的做法，并提出，传教士自己要“中国化”。这种思维转型的重要性马上就获得了实效的验证：正因为罗明坚懂得中国文化与礼仪逯恣祯，他受到当时两广总督陈瑞的邀请前往肇庆定居，与他同行的是大名鼎鼎的利玛窦。他俩于1583年9月10日抵达肇庆。

利玛窦和徐光启
利玛窦也是意大利人，受到了良好的人文主义的教育，他的老师中有著名的数学家克拉维乌斯（Clavius）和精通古希腊罗马经典和历史的著名人文主义学者白拉敏（Bellarmine）。他深知文化适应策略的意义，他意识到，只有通过改变自身，使得自己适应中国文化，特别是主流的儒家文化，耶稣会才能在中国得到承认。在华多年之后，他总结出经验认为，新来的传教士需要熟悉官方口语、汉语书写和儒家经典。从他的书信中我们可以得知，在他于1588年8月至1589年8月居住在肇庆期间，他请了老师来给自己讲解《四书》，同时他也决定接受儒生的打扮。1593年2月下旬至1594年11月15日之间，他翻译了《四书》，以便传教士对照学习中文和经典东山翔，《四书》与《五经》成为了来华传教士的课程内容。利玛窦在华期间翻译和撰写的汉语著作共计有十九种，其中六种被收录入《明史·艺文志》，十三种被《四库全书》收录或存目。
在西学东渐研究中，传教士与士大夫往往受到忽视，或仅被视为配角，他们的身份常会被误解为仅仅是学生的身份。然而在当时翻译过来的西方文献刻本中，李之藻与徐光启等人的作用被描述为“达辞”，而西方传教士的作用则是“译义”。无论是《几何原本》翻译中利玛窦和徐光启的合作，还是《寰有诠》（1628）和《名理探》（1631）中傅汎际和李之藻的合作，都是一个互动的关系。我们可以想象两人在对话、讨论中共同寻求一个既能充分传达西方文献所蕴含的本义，又能让中国读者足够熟悉且能够在阅读学习过程中理解的译文。李之藻是万历二十六年（公元1598年）进士，任官南京工部员外郎、南京太仆寺少卿、高邮制使等。他曾与利玛窦合译了《同文算指》，与徐光启一同修订《大统历》李干成。在1603年主试福建乡试，出天文学考题。1628年编撰收集传教士著作和译文的《天学初函》52卷，分理、器二编朴明恩，收入关于数学、地理、哲学、宗教的各类著作共20部，在《四库全书》中存目。李之藻和徐光启一样都是当时杰出的学者和政治家，身居要职。在翻译西方文献的时候，他们两人所起的作用绝非被动地接纳，而是一种有意识的、创造性的转化。这个过程不是某一个文化征服了另一个文化的过程，而是一种相互嫁接和生长的过程。
涉及到西方逻辑学在中国的译介的另一次中西文化相遇中的主要人物是南怀仁与康熙。南怀仁（Verbiest筱田三郎, Ferdinand）（1623—1688）清初年间来华，在钦天监供职，与汤若望一样，他成为了中国的朝臣，1670年康熙授其职务名曰“治理历法”。据白晋与张诚等人的叙述，在康熙的要求之下，南怀仁给他上几何和哲学课，或许其中也包括逻辑学。但这并非是一个不对等的有知识的人对缺乏知识的人之教授关系。在他身边的传教士眼中，康熙明显为君，而他们为臣。这也是南怀仁所意识到的。康熙也并非是认为自己的文化有何“落后”而产生了“西化”的念头。他对知识汲取的方式是完全自主和自信的。作为一国之君，他所想到的是什么样的知识对他的统治有用。很明显几何测量对一个地域广阔的中华帝国来说，是至关重要的。据张诚等人的记载，他也曾经想过要把西方传来的学科纳入到中国传统的教育系统中去。所以南怀仁编撰《穷理学》，并且想要将其内容推广到科举之中，并非是异想天开之念。康熙与南怀仁的接触频繁且亲密，这两位卓越人物之间相互影响是非常自然的事情。
传教士制定适应政策的初衷是传播基督教，通过研习儒家经典能与士大夫阶层对话，然而他们起到了在欧洲传播中国文化的重要作用。西方人在认识到中国文化自身的魅力之后，以雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat）为代表的学者成为了真正学术意义上的汉学家。研究中国，不再是一种服务于另一目的的工具和手段，而是以理解中国文化本身为主旨。三、耶稣会的教育与逻辑学
耶稣会教学大纲（Ratio Studiorum）中规定，大学三年人文学科学习中，第一年需学习逻辑。每天要上两次逻辑课，早上和下午各一个小时，以听课、诠释亚里士多德著作和练习为主要形式。基础课程完成后，学生要使用学到的逻辑和修饰手法公开答辩驳斥哲学、神学或科学论点。三段论构成了逻辑教学的很大部分，并且也在自然科学和数学教课书中出现。1599年版的教学大纲则规定，哲学教授在第一年的前两个月要教授逻辑，但并非使用教条式的教授方式，而是通过对托雷多（Toledo）或丰塞卡逻辑著作中章节的讨论让学生学习消化这部分内容。
1555年，葡萄牙国王胡安三世（Jo?o III）将他1547年所创立的科因布拉艺学院交给了耶稣会管理，同年有四位耶稣会教授在此任教，包括享有“葡萄牙之亚里士多德”之誉的丰赛卡神父（Pedro da Fonseca，1567—1639）。由于修会创立人罗耀拉注重亚里士多德哲学和托马斯·阿奎那的神学，科因布拉学院的哲学教学内容以亚里士多德的著作为主。为此，学院组织了系统地对亚里士多德哲学著作的注释工作，成果总共包括八部著作，在1592年与1606年之间陆续出版，后被称作“科因布拉注释系列”。参与这套教材编写工作的有Manuel de Góis，Sebasti?o de Couto, Baltasar álvares等。这一系列的最后一部就是对亚里士多德逻辑学著作《工具论》的注释，另外也包括了对希腊化时期的哲学家波菲利之亚里士多德逻辑导论（Isagoge）的注释。四、明末清初西方逻辑学在中国的翻译、传播和转化
比利时传教士金尼格（Trigault）在中国度过了两年半的时光之后，受当时耶稣会省长龙华民（Niccolò Longobardo）的委托，在1613年回到欧洲。他此行任务之一是为耶稣会在北京和中国其它地方已经创立的驻院收集藏书。1620年他又一次来到中国的时候，传说他带来了7000卷书，不过事实上数量可能为757部著作或更多。随他一同来华的一行人中，就有后来《名理探》的“释义”者，来自于亚速尔（Azores）的葡萄牙耶稣会士傅汎际（Francisco Furtado，1589—1653）。傅汎际曾在科因布拉大学就学。天启七年(1627)，傅汎际与李之藻（1565—1630，字振之，教名Leo）开始翻译科因布拉亚里士多德逻辑大全注疏，1631年第一次在杭州刻印出版《名理探》十卷，包含了科因布拉的玻菲力《导论》以及亚里士多德《范畴篇》注疏。据说李之藻与傅汎际也已翻译了科因布拉逻辑大全中关于《解释篇》《前分析篇》《后分析篇》《辩谬篇》的注疏，只是未刻印而已，后来南怀仁编辑的《穷理学》中包括这几部亚氏逻辑著作注疏的译文。
逻辑学是西方特有的一门学科。如果说，大航海运动中，西方传入中国的天文学和数学等知识能在中国的传统知识体系中找到其对应者的话，会更容易被接纳和融入，那么，逻辑学所面临的困难是所有学科中最大的。直到今日，中国古代逻辑的研究者中还有着“中国古代有无逻辑”的争论。近代学者梁启超、胡适、沈有鼎、金岳霖等认为中国古代有逻辑，持类似看法的当代学者有孙中原等。反对者则有民国学者王国维和蒋维乔，也有后来的郭沫若、牟宗三、唐君毅、徐复观等，当代学者有程仲裳。认为中国古代有逻辑的学者们在先秦之墨家文献如《墨经》《荀子·正名》《公孙龙子·名实论》中寻找根据，也有人将《易经》视为中国逻辑之开端，他们在儒家和法家（如荀子和韩非子）那发现一些文本根据杂贺力王。当时，无论是持哪一种观点，学者们可以达成共识的是“逻辑”在中国的教育体制中的确没有任何相应的学科可以与之对应。在西方，逻辑学早在古罗马时期就属于帝国教育体系中系统教授的一门学科，而中国古代的“名学”“辩学”却指的是流派，而非普及性的、体制性的学科建制。西方传统逻辑的内容，特别是涉及到形式化部分的，与上述中国古代文献中的内容也大相径庭乱世玫瑰。学者所找到的中国古代逻辑的依据大多属于古代之名辩之学，更多类似西方传统中修辞学中的内容。在此背景之下，西方逻辑学的东渐很自然就会遇到比数学、天文等学科更大的困难和阻力。这也一部分解释了为何李之藻与傅汎济呕心沥血翻译出来的《名理探》在后世接纳甚少，直到民国时期才获得重视和重印的缘故。
《名理探》与墨家传统也并非是完全毫无交集，尽管按顾有信等研究者的看法，翻译者李之藻似乎并未发现西方逻辑与中国古代逻辑间的可类比之处，然而他还是使用了“名理”这一传统的讨论论辩术的名词，来称谓西方传来的“logica”一学。很明显，在西方逻辑学的译介中，采取适应策略的耶稣会传教士很明显也渴望能寻找到与中国传统接轨的传达模式，例如高一志在《西学》中将西方逻辑学解释为“明辨之道”，艾儒略在他1626年出版的《西学凡》中使用了一个中国传统以来即有的术语，即“辩学”来翻译“logica”这一门西方学科，而《名理探》中使用了“辨学”一词。后南怀仁将“logica”的译名改为“理辨学”，仍保留了墨家中的“辨”这一术语。
另一个具有创造性的例子是亚里士多德的生平描述，由于耶稣会的哲学教育强调亚里士多德的权威，在将这位古希腊哲学家介绍给中国读者的时候，译者很自然地将亚里士多德描述为帝王师，并称他为“大贤人”，在此可见儒家传统的影响。另外在转化西方的纪年法时雷立刚，将西方基督教的纪年“天主未降生前三百八十一年”解释为“周安王二十年已亥”。在总论讨论西方学术之时，西方的伦理学（ethics）被诠释为“克己”之学。明朝的译者使用了古文的一个常用词组“所以然”来翻译“cause”（今作：“原因”），使用“殊”来表达亚里士多德的逻辑术语“differentia”（今作：“差异”），使用墨家术语“两可”来翻译“contingent”（今作：“偶然”），使用“六合”来翻译“omnis res”（今作：“一切物体”）。逻辑学由于其特殊性，能够找到的相对应的古文中即已有的对应表达不是很容易，从而迫使译者们不得不使用相关意义的字和词来构造出新的词和词组，例如使用“限解”来翻译“definition essentialis”（今作：“本质定义”，In Universam Dialecticam，1621，第197栏）、“曲解”译“definitio descriptiva”（今作：“描述性定义”）。此类例子就不一一例举了。为了以恰当的语言传达另一个语言中所蕴含的内容，古文本身的潜力得以发掘，中文作为语言和文化从自身而发得到了扩展，而西方传教士们在使用古文来表达他们所熟知的思想的时候，同时也发掘了自身文化在另一个他者中的映像和潜能。这不是一个机械性的传播过程，而是一种自我发展和自我认识的过程。

南怀仁
南怀仁于康熙二十二年（1683）编撰《穷理学》六十余卷，为一部全面的知识百科全书，内容包括逻辑学、形而上学、数学、天文学、力学与机械（包括弹道测量）、生物学与医学等。《穷理学》这一书名体现了明末清初时期之“格物穷理之学”的概念，当代汉学界将此书名译为“Study of Fathoming Principles”，而与此书同时代的拉丁文文献中则有时将其称作“Cursus Philosophicus”（《哲学系列》）。同年8月26日进呈康熙，期望能获得许可得以官刻发行。与利玛窦策划翻译计划的初衷不同，编撰《穷理学》的时候，南怀仁并未想到要树立耶稣会学校，从此书的内容来看，也是以实用的内容为主。另外编撰的时候，他对其他传教士译著的文献还加以了修订，减少了其中包含的神学成分。怀着雄心大志想要在清帝国的体制中推广西方科学知柏地黄丸的副作用，可见，他对自己的朝臣身份是相对认可的。据顾有信所述，南怀仁甚至想要说服康熙让他的《穷理学》成为中国科举考试的必要内容。然而在南怀仁进呈《穷理学》之后，康熙将此书交付给礼部和翰林院评审，按《康熙起居注》记载，评审结果却对南怀仁不利。其中可读到：“又会同翰林院题覆治理历法南怀仁疏，所请以西洋穷理学书刊刻颁布，议不准行。上曰‘此书内文辞甚悖谬不通。’明珠等奏曰：‘其所云人之知识记忆皆系于头脑等语，于理实为舛谬。’上曰：‘部覆本不必发南怀仁，所撰书着发还。’”故不得刊印，现仅存十四卷残抄本，藏于北京大学图书馆，2016年在浙江大学出版社首次得到整理出版。大学士明珠的评论以世界观不同为出发点乳贴怎么用，而康熙看似诟病《穷理学》内的语言。从《穷理学》的排序来看，南怀仁似乎按照耶稣会的教学习惯将逻辑学编撰为第一部分，逻辑学也占了《穷理学》的很大一部分。可以推测，康熙认为语言晦涩的部分是关于逻辑学的那一部分。与《名理探》不同，南怀仁将三段论的学说放置在最前，这增加了中国读者的陌生感。这样的安排当然在文艺复兴时期耶稣会的知识论中能找到根据，但是从策略上来看却效果不佳。对中国读者来说，《名理探》固然有一定的难度和陌生感，然而在所谓“学正不避杂”且追求知识“无所不包”的明末士大夫的文化氛围中，洪煦榆此书还是得到了一次重印，与南怀仁所编撰的《穷理学》相比，也算是成功。在这或许可以容许一种猜测：《名理探》为李之藻与傅汎际的合作成果，属于一种交互的文化相遇的产物。虽由于逻辑学在中国并没有对等的学科，从而陌生度高于《几何原本》中的数学，尽管如此，它受到了士大夫阶层的认可和推崇，这在重刻版的序中可见。李之藻的《天学初函》也是对传教士汉译文献的编撰，却被收录入清代的《四库全书》琅琊榜聂铎，而南怀仁的《穷理学》在编撰中并未得到中国文人的协助，在编撰上缺少通过文化相遇所获得的构建和转化，在接纳中就遇到阻力。当然，其中也不乏政治因素，例如翰林院的对抗，朝臣对潜在的外来文化和学说之竞争的抵抗等等。不过，《穷理学》的编撰与进呈仍还是体现一种想将其融入中国的教育和学术体系的努力，兼有耶稣会中华省副省长和清朝朝臣的身份，南怀仁做到了对自身认同和定位的扩展和转化。五、总结和展望
与数学相比，明末清初西方逻辑学在中国的传播并不算特别成功，获得译介的文献在传播和接纳上远远不如《几何原本》或《同文算止》。但是正因为逻辑学在中国传统学术中的边缘地位，以及西方逻辑学对当时中国人的陌生度，当时西方逻辑学文献的汉译正是提供了一个很好的文化相遇的例子。由于缺乏充足的对应的概念和理论框架，对此类文献的考察使得我们能更好地观察到一个特殊文化的有机的自我扩展和转化。不同文化具有相互的可理解性，这种可理解性并非在于已经具有了一个共同的理解框架，而在于每一个文化自身中都具有能力能够扩展自身，将他者转化为自身，这是一个双向的运动。对当下的世界状况来说，此例展现出，要理解他者，则不能使用自身原有的固有范式来套用在他者之上，而是需要将自身的范式加以扩展与转化，以使得他者变成自己内在的东西。同时他者也在此运动中见到了自身的另一种潜在可能性。自我和他者之间没有沟壑，通过相遇，两者获得了相互的构建和成长。这是一种整体性的理解和沟通，需要双方都具有一个开放的态度和成长的意愿。